Radikale Offenheit: Die Stadt für alle, die da sind

Auf der Suche nach Antworten auf den „autoritären Sog“¹ gibt es unterschiedliche Ansätze und Praxen. Es geht darum, rassistischen Positionen zu widersprechen, entgegenzutreten und darüber aufzuklären. Aktivist:innen versuchen, autoritäre Politiken zu sabotieren oder rechte Demonstrationen zu blockieren. Neben diesen eher reagierenden Ansätzen gibt es häufig den Wunsch, eigene Inhalte und Visionen einer solidarischen Gesellschaft in den Mittelpunkt des eigenen Handelns zu stellen. Solidarische Beziehungen in einer urbanen Gesellschaft zum Fokus zu machen, ist ein solcher Ansatz und das „Recht auf die Stadt“ ein Beispiel dafür, dem sich dieser Text widmet.

• Wofür kämpfen Bewegungen für das Recht auf Stadt?
• Was heißt Recht auf Stadt?
• Warum ist das Recht auf Stadt eine Antwort auf den Rechtsruck?
• Solidarische Allianzen
• Literatur

Unter dem Motto „Recht auf Stadt“ versammelt sich eine Bandbreite Initiativen und Organisierungen zu sozialen und ökologischen Themen wie Wohnen und Verdrängung, Wasserversorgung, Verkehrswende, Gesundheit und Erholung. Genauso werden antirassistische und demokratische Felder wie Bleiberecht, Aufnahme und Unterbringung von Geflüchteten, Antidiskriminierung und Mitbestimmung als Rechte auf Stadt verhandelt.

Bei der Frage danach, wie politisches Handeln im autoritären Sog möglich ist, kommt das Recht auf Stadt in den Sinn. Es verbindet progressive Kämpfe, die nicht nur den autoritären Sog – oder landläufig Rechtsruck – beantworten. Mit politischen Tätigkeiten für ein Recht auf Stadt werden eigene Inhalte, Ziele und Ideen gesetzt. Dennoch geraten dabei weder die neoliberalen Verhältnisse aus dem Blick noch die rechtsautoritären Angriffe und Maßnahmen gegen Demokratie und Neoliberalismus. Denn das Recht auf Stadt versammelt nicht nur Kampagnen von verschiedenen Themenfeldern und Aktivist:innen. Es stellt die Beziehungsweisen der Konkurrenz und Ungleichheit infrage, weil es andere Beziehungen zwischen den Stadtbewohner:innen vorschlägt: Beziehungen der Solidarität.²

Es ist eine andere Idee als die der liberalen Ich-AG, die vereinzelt mit den anderen Städter:innen konkurriert (um Wohnraum, im Straßenverkehr, um Durchsetzung der Interessen). Sie ist gleichzeitig keine völkisch-autoritäre Zwangsvergemeinschaftung. Mit dem Recht auf Stadt lässt sich Gemeinsames und kollektives Handeln denken und gleichzeitig radikale Offenheit. Denn die Stadt sind alle, die da sind, egal wie verschieden sie sind.

Ich werde die Bandbreite von Initiativen und Kämpfen auffächern und dann die Idee eines Rechts auf Stadt skizzieren. Warum ist das Recht auf die Stadt angesichts autoritärer Verschiebungen so verlockend – als Parole, Praxis und Idee? Das Konzept ermöglicht einen Perspektivwechsel und drängende Fragen anders zu denken, als es die immer stärkere Diskursverschiebung ins Autoritäre erlaubt, so meine These.

Wofür kämpfen Bewegungen für das Recht auf Stadt?

Das Recht auf die Stadt ist zugleich Idee wie Parole, es wird in wissenschaftlichen Debatten genutzt wie von stadtpolitischen Bewegungen weltweit; entsprechend unterschiedlich sind die Verständnisse und Praxen.³ Ich will beispielhaft einige Praxen aufzeigen, bevor es um das Konzept gehen soll.

Bewohner:innen einiger Stadtteile Rio de Janeiros beriefen sich auf ihr Recht auf Stadt, als sie wegen der Bauprojekte für die Fußballweltmeisterschaft der Männer (2014) und die Olympischen Spiele (2016) zwangsweise aus ihren Vierteln verdrängt wurden.⁴ Für den Erhalt des Gezi-Parks in Istanbul besetzten teilweise Hunderttausende den Park; dabei ging es unter anderem um den Erhalt einer der wenigen grünen Erholungsflächen in der Stadt.⁵ Proteste gegen Verdrängung, Gentrifizierung, Kommerzialisierung und Segregation finden weltweit statt. Teure Mieten, Immobilienspekulation und vermehrte Wohnungsarmut und Wohnungslosigkeit machen auch vor Städten in Deutschland nicht halt; auch in Dresden und Leipzig engagieren sich Mieter:innen für ihre Rechte.⁶

Dieser Beitrag erschien im Band "Politisch Handeln im autoritären Sog: Ungehorsam".

Auf unseren Demokratie-Tagungen streiten wir konstruktiv über Wege und Formen, um in einer emanzipatorischen Weiterentwicklung unserer Gesellschaft handlungsfähig zu bleiben. Daher braucht es neben der Kritik an autoritären Bewegungen und Politik auch Visionen für eine demokratische Zukunft in einer Gesellschaft der Vielen – Visionen, für die es sich zu streiten lohnt und die Lust auf Gestalten und politisches Handeln machen. Solche Ideen sind da, aber sie bekommen oft zu wenig Raum in der öffentlichen und medialen Debatte, aber auch in unseren eigenen Diskussionen. Viel Aufmerksamkeit, Zeit und Kraft gehen an die Auseinandersetzung mit der extremen Rechten und sie fehlen andernorts. Diese Überlegungen bildeten den Hintergrund für die Idee zu unserer gemeinsamen Tagung  Anfang 2019 „Politisch Handeln im autoritären Sog“.

Im Jahr 2020 erweiterte sich das Thema: „Politisch Handeln im autoritären Sog – Ungehorsam“. Auch hier bildeten Angriffe auf zivilgesellschaftliches Engagement die Hintergrundfolie, nicht nur vonseiten der extremen Rechten, sondern zunehmend von konservativen Kräften und auch von Verwaltung und Politik. Antifaschistische Vereine und Initiativen werden als linksextremistisch delegitimiert, Bildung wird Neutralität abverlangt. Selbst das Retten von Menschenleben im Mittelmeer wird kriminalisiert. Damit weiterzumachen, heißt immer öfter, ungehorsam zu sein oder sich zumindest dem Verdacht des Ungehorsams auszuliefern. Doch es gilt gerade im autoritären Sog: Demokratie lebt vom Ungehorsam.

Zum gesamten Band 

In Chile demonstrierten zum Weltfrauentag 2020 Hunderttausende, zuvor hatten Feminist:innen Denkmäler, Plätze und Parks nach Frauen umbenannt, um im städtischen Raum sichtbar zu werden.⁷ Die Black Lives Matter-Bewegung hat in den letzten Jahren auch für das Recht auf Stadt gekämpft: Bewegungsfreiheit in der Stadt ohne Polizeikontrollen, Selbstorganisation Schwarzer Nachbarschaften, gegen Verdrängung der Schwarzen Bevölkerung an die Stadtränder und nicht zuletzt für Sicherheit – nicht die repressive Sicherheit rassistischer Polizeigewalt, sondern Sicherheit für die (Schwarzen) Städter:innen und ihr Zusammenleben.⁸ Das Recht auf Stadt kann nicht nur ökonomisch verstanden werden: Fragen um Zugehörigkeit, Zugang, Mitbestimmung und Verdrängung sind verknüpft mit dem strukturellen Rassismus und Sexismus der Städte.

Das betrifft nicht nur die USA: Kampagnen gegen Racial Profiling kämpfen für den freien Zugang zu öffentlichen Orten wie Bahnhöfen oder Plätzen. Polizeiliche „Gefahrengebiete“ oder „Waffenverbotszonen“ wie die Leipziger Eisenbahnstraße schränken bestimmte Gruppen besonders ein oder schließen sie aus, vor allem Arme, People of Color oder Menschen, die als unangepasst wahrgenommen werden.⁹

Für hiesige Recht auf Stadt-Bewegungen ist auch das Bleiberecht für Geflüchtete und Migrant:innen ein zentraler Punkt: Die Bewegung Seebrücke hat sich gegründet, um für sichere Fluchtwege und die Aufnahme von Geflüchteten einzustehen. Grundlage hierfür ist, dass sich viele Städte längst bereit erklärt haben, Geflüchtete aufzunehmen, die auf Rettungsschiffen im Mittelmeer oder in Lagern ausharren müssen, weil nationale Regierungen ihnen die Einreise verweigern.¹⁰ Eine Solidarität der Städte soll der Abschottungspolitik auf nationalstaatlicher Ebene entgegenstehen. Fast 170 große und kleine Städte haben sich in der Folge zum „sicheren Hafen“ erklärt (in Sachsen ausschließlich Leipzig). Jedoch muss erwähnt werden, dass dies gegenüber der Bundesregierung kaum durchgesetzt werden kann. So verkünden Städte ihre Aufnahmebereitschaft, doch die Bundesregierung entscheidet letztlich über die Einreise.

Zum Recht auf Stadt gehören neben der Aufnahme auch die Rechte auf Wohnen, Zugang zu städtischen Gütern und Selbstbestimmung. Viele Ehrenamtliche haben sich den Forderungen von Geflüchteten nach dezentraler, selbstbestimmter Unterbringung in eigenen Wohnungen statt in fremdbestimmten Lagern an den Stadträndern angeschlossen. Das Recht auf Stadt soll für alle gelten, ist die Forderung.

Ideen des Recht auf Stadt werden teilweise auch von der städtischen Administration aufgenommen: In New York gibt es eine „City ID“, einen Stadtausweis, der Zugang zu öffentlichen Einrichtungen wie Bibliotheken ermöglicht und von der Polizei als gültiges Ausweispapier anerkannt werden soll.¹¹ Nachbarschaftsorganisierungen sind es, die den Stadtausweis verbreiten. Die City ID richtet sich auch an New Yorker:innen ohne Aufenthaltstitel. Auch wenn der Stadtausweis seine Grenzen hat, wird er von marginalisierten New Yorker:innen offenbar wertgeschätzt.¹² Wer die ID hat, ist New Yorker:in – gehört also zur Stadt, unabhängig von der Herkunft. (zur Übersicht)

Was heißt Recht auf Stadt?

Es beinhaltet viele Formen von Organisationen, Kämpfen und Themen. Die inhaltlichen Facetten lassen sich auf drei grundlegende Bereiche gruppieren: das Recht auf Zentralität, auf Differenz sowie auf Selbstverwaltung. Unter dem Recht auf Zentralität kann man „den Zugang zu den Orten des gesellschaftlichen Reichtums, der städtischen Infrastruktur und des Wissens“¹³ verstehen, also zum Beispiel Fragen des Wohnens, der Gesundheit, des Verkehrs, der Kunst, der öffentlichen Plätze. Das Recht auf Differenz steht „für eine Stadt als Ort des Zusammentreffens, des Sich-Erkennens und Anerkennens und der Auseinandersetzung“.¹⁴ Die dritte Säule ist Selbstverwaltung, also über die eigenen Belange zu verfügen und die Gestaltung der zukünftigen Stadt gemeinsam zu entscheiden. Damit ist „tatsächliche, aktive Mitwirkung“ gemeint und nicht Zustimmung „zum niedrigsten Preis“, die als Teilhabe kurz die politische Passivität unterbricht.¹⁵ Die meisten Theorien beziehen sich auf Schriften des marxistischen Soziologen Henri Lefebvre, werden aber immer wieder aktualisiert und erweitert.¹⁶

Das Recht auf Stadt ist allerdings nicht als Idealisierung, sondern als Kritik unserer heutigen Städte zu verstehen:

„Das ‚Recht auf (die) Stadt‘ war bei [Lefebvre] nicht das Recht auf bessere Wohnungen, niedrige Mieten usw. im Kontext der kapitalistischen Stadt (für ihn übrigens eine ‚Nicht-Stadt‘), sondern das Recht auf ein ganz anderes Leben im Rahmen einer gerechten Gesellschaft.“¹⁷

Die heutigen Städte seien „Orte der Entfremdung und der Entpolitisierung“.¹⁸ Das Recht auf Stadt würde eine andere Gesellschaft und andere Beziehungen bedeuten, „das Recht aller auf den Genuss städtischer Infrastruktur, Kultur und Schönheit, dies alles auf der Basis der autogestion“ (Selbstbestimmung).¹⁹

In der neoliberalen Stadt werden zudem mehr und mehr Orte privatisiert und sind nur zugänglich für jene, die konsumieren können. Bettelverbote etwa verdrängen Arme aus der Sichtbarkeit der Innenstädte.²⁰ Zudem gelten nicht alle gleichermaßen als Stadtbürger:innen, sondern Zugehörigkeit wird weiterhin an Fragen der Nationalität, Herkunft oder Migrationserfahrung festgelegt. Den erwünschten, mehrheitlich weißen Stadtbürger:innen werden „die Anderen“ gegenübergestellt: als Gäste, Bittsteller:innen, Störenfriede oder Kriminelle – diese sind von manchen städtischen Orten ganz ausgeschlossen oder werden durch polizeiliche Maßnahmen diskriminiert. Die Stadt ist von Kolonialismus und Rassismus geprägt.²¹ Im Neoliberalismus ist das Urbane einem stetigen Verwertungsprozess unterzogen:

„Die Stadt ist zu sehr Beute, als dass die Besitzenden ruhen könnten: Man macht nicht mehr Geschäfte in der Stadt, man macht Geschäfte mit der Stadt […]; auch und gerade den ‚immateriellen‘ Werten der Stadt wird eine Kapitalisierung zuteil. Urbanität soll selbst eine Ware und ein Privileg werden. […] Das Einzige, was in der neoliberalen Stadt ganz und gar keinen Wert hat, ist das Leben ihrer Bewohnerinnen und Bewohner.“²²

Doch Städte sind widersprüchliche Orte, die nicht nur durch Ausschluss, sondern auch durch Zusammenschluss geprägt werden:

„Der städtische Raum im postkolonialen Europa ist nicht nur Wohnraum metropolitaner Gesellschaften, die zwischen sich und Anderen unterscheiden; ist nicht nur deutender Repräsentationsraum europäischer Geschichte in nationalen Museen; ist nicht nur inwertsetzende Infrastruktur für global agierende Unternehmen, die als Touristifizierung und Gentrifizierung identifiziert werden können – der städtische Raum im postkolonialen Europa ist vor allem auch ein Raum der Selbstorganisation, der Selbstbestimmung und des Widerstandes gegen institutionelle Diskriminierung, staatliche Gewalt und kapitalistische Ausbeutung, die koloniale Verhältnisse reproduzieren.“²³

Das Recht auf Stadt kritisiert die „Antistädte“, beschreibt jedoch auch einen Weg hin zu veränderten, solidarischen Beziehungen: Durch solidarische Praxen und das Knüpfen von neuen Beziehungen²⁴ verändert sich das Verhältnis der Bewohner:innen zueinander und zur Stadt.

Warum ist das Recht auf Stadt eine Antwort auf den Rechtsruck?

Das Recht auf Stadt ist der Gedanke eines solidarischen Zusammenlebens und Gestaltens der Stadt und hat damit utopischen Gehalt. Es geht mir nicht darum, dieses Recht zu einer Lösung der rechten Verschiebung zu instrumentalisieren, denn es muss gelebte Praxis sein. Dennoch denke ich, dass die Idee auch eine Möglichkeit sein kann, sich dem autoritären Nationalismus zu stellen (und dem autoritären Neoliberalismus). Denn meines Erachtens kommt ein Recht auf Stadt dem Politikverständnis Hannah Arendts nahe. Sie hat das gemeinsame politische Handeln in Freiheit zum Mittelpunkt ihres Denkens gemacht hat – Politik ohne Herrschaft und Gehorsam. Dieses Denken betont die Beziehungen, die kollektiven Handlungen und die Initiative und schafft damit einen Wechsel in Perspektiven und dem Verständnis davon, wie Politik ist.

1. Das Recht auf Stadt stiftet Gemeinschaft, ohne dabei ausschließend oder endgültig zu sein. Zur Stadt gehören alle, die sie bewohnen. Die städtische Gemeinschaft ist also einerseits konkret, denn es gibt die gemeinsam bewohnte Stadt (im Gegensatz zur abstrakten Gemeinschaftsvorstellung der Nation oder Heimat²⁵). Andererseits ist diese Gemeinschaft offen, es braucht keine Staatsangehörigkeit oder gar ethnisch-nationale Zugehörigkeit. Geteilt werden nicht Eigenschaften oder individuelle Interessen, sondern der Bezug zur Stadt.

Hannah Arendt beschreibt die Beziehung zwischen Bürger:innen mit dem Begriff Freundschaft: Die Freund:innen sind sich nicht gleich und einig. Was sie teilen, ist das Sprechen und die Auseinandersetzung um die Stadt bzw. die gemeinsame Welt.²⁶ Diese Freundschaft ist der Welt zugewandt und somit politisch, nicht vordergründig intim oder privat. Die gemeinsame Sorge umeinander und um die Stadt stiftet Verbindungen zwischen den Bewohner:innen. Solche solidarischen Beziehungen sind für ein Recht auf Stadt für alle zu knüpfen.²⁷

Auf die Stadt bezogen könnte man sagen: Manche mögen es laut, andere leise, das ist nicht zu ändern. Aber die Stadt muss so eingerichtet sein, dass es alle aushalten können. Das Problem sind dann nicht die „störenden Jugendlichen“, sondern der fehlende Raum. Ohne alle dasselbe wollen zu müssen, können Fragen und Antworten bezogen auf das Gemeinsame diskutiert werden – bezogen auf die Stadt – und nicht ausschließlich im Gegeneinander individueller Interessen.

2. Das Recht auf Stadt verbindet Fragen von Anerkennung und von Ökonomie – die derzeit oft als identitätspolitische und sozialpolitische Kämpfe gegeneinander ausgespielt werden. Konservative bis völkische Rechte behaupten gar eine heimliche Kulturrevolution oder fundamentale Linksverschiebung, gepaart mit der Anschuldigung, eine linke Elite hätte diese Verschiebung im Verborgenen durchgeführt, anstatt die Kämpfe und Aushandlungen für Gleichbehandlung, Repräsentation und Vielfalt anzuerkennen. Gegen gleiche Rechte für Queers und Frauen wird immer wieder ein beleidigter „kleiner Mann“ in Stellung gebracht. Dieser würde nun gegen die überhebliche und unnötige „Political Correctness“ protestieren, um derentwillen er links liegen gelassen worden sei.²⁸

Tatsächlich ist das Recht auf Verschiedenheit ein zentraler Aspekt des Rechts auf Stadt. Es geht dabei aber nicht um ein neoliberales Zurschaustellen beliebiger Vielfalt bei gleichzeitiger Ungleichheit. Das Recht auf die Ressourcen der Stadt (so unterschiedliche wie Wasser, Wohnen, Gesundheit, Wissen) ist ebenso zentral wie das Recht auf kollektive demokratische Aushandlung. Wichtig ist: Sie stehen in Zusammenhang. Die Ressourcen der Stadt – die Stadt selbst – gibt es nicht ohne die vielen Stadtbewohner:innen und ihre Unterschiedlichkeit.

Das Recht auf Differenz ist außerdem nicht nur ein Recht von Minderheiten und Diskriminierten, quasi entsprechend der gängigen Vorstellung von Toleranz, bei der die Mehrheitsgesellschaft die Anderen aushält. Alle gemeinsam genießen das Recht auf Differenz. Man tritt sich auf die Füße, aber man hält sich aus. Man lernt Dinge kennen, die man sich selbst nicht gesucht hätte. Es ist kein individuelles Recht – meins gegen deins –, sondern ein gemeinsames, das zwischen einander existiert. Ich kann kein Recht auf Differenz haben ohne die Anderen, die von mir verschieden sind.²⁹

3. Der autoritäre Sog betrifft nicht nur extrem rechte Bewegungen, sondern Gesellschaft und Staat insgesamt.³⁰ Während das Bedürfnis nach Sicherheit grundsätzlich legitim ist, fällt auf, dass es in der öffentlichen Debatte in der Regel nur eine Form gibt, nämlich eine über Staat und Polizei vermittelte repressive Sicherheit, die die Einen vor den Anderen schützen soll bzw. die Ordnung vor Unruhe, die Innere Sicherheit.³¹

Das Recht auf Stadt stellt Fragen nach Sicherheit, die nicht mit autoritären Law-and-Order-Maßnahmen zu beantworten sind, denn es sind Fragen nach sozialer Sicherheit. Es verändert also die Rahmung. Verkehrssicherheit ist vor allem eine Frage guter Infrastruktur, nicht von Überwachung und Kontrolle. Leistbarer Wohnraum stiftet Sicherheit. Zugang zu medizinischer Versorgung schafft Sicherheit. Städtische Sicherheit kann unter der Perspektive des Rechts auf Stadt anders diskutiert werden, ohne das Thema autoritären Rechten zu überlassen oder ihr Framing zu bedienen.

4. Das Recht auf Stadt schafft einen Perspektivwechsel von der Abwehr des autoritären Sogs zum Gestalten der Migrationsgesellschaft. Es lädt dabei weder dazu ein, die Rechten einfach zu ignorieren, noch sich an ihnen abzuarbeiten. Pegida Dresden wuchs nicht etwa, weil der antirassistische und antifaschistische Gegenprotest die Teilnehmenden als Reibungsfläche angelockt hätte.³² Sondern Pegida Dresden entwickelte angesichts des deutlich kleineren Gegenprotests ein Gefühl der Überlegenheit, Bewegungseuphorie und eine Vorstellung, ihnen gehöre die ganze Stadt, was sich andernorts gar nicht erst einstellen konnte.³³ Appelle, sich um die Rechten „einfach nicht zu kümmern“, sind sicher keine gute Strategie, schon gar nicht, wenn rechte Angriffe Alltag bedeuten.

Doch das Recht auf Stadt ist mehr, als den Rechtsruck zu verneinen. Es stellt eigene Forderungen und Visionen in den Mittelpunkt. Es rückt die Realität einer von Migration geprägten Gesellschaft ins Zentrum, gemeinsam mit sozialen Fragen, strukturellem Rassismus sowie konkreter Nachbarschaft und Räumen in der Stadt. Das sind Fragen auch für sächsische Städte und lange nicht nur für Dresden und Leipzig.³⁴

Das Recht auf Stadt lässt über das Bestehende hinausdenken, es lässt Veränderung denken. Es ist keine Seifenblase, weil es konkret ist, denn die Stadt, ihre Räume und Beziehungen sind da. Es bietet einen Ausgangspunkt.

5. Das Recht auf Stadt entspricht einer ganz anderen Weise, Politik zu begreifen als in der neoliberalen Demokratie; der Politikauffassung der autoritären Rechten steht das Konzept diametral gegenüber. Um Autoritarismus zu überwinden, braucht es eine Vorstellung davon, wie die Welt nichtautoritär eingerichtet werden kann.

Das Volk will es, die Politik macht es und setzt es durch – souverän, unmittelbar und notfalls mit harter Hand. Das meinen völkische Autoritäre, wenn sie von Demokratie sprechen: autoritäre Volksherrschaft.³⁵ Daher rührt etwa die Vorstellung, der Staat könne Migration einfach „verbieten“, obwohl es sich um einen komplexen, globalen gesellschaftlichen Prozess handelt. Wenn solche Forderungen nicht umgesetzt werden, greifen Verschwörungsmythen von Politiker:innen als Marionetten oder der BRD als unfreier GmbH statt als souveräner Staat. Gemäß der autoritären Vorstellung ist Politik gleich Souveränität, ist Beherrschung von Welt. Das Versprechen der Souveränität des liberal-demokratischen Staates wird hier beim Wort genommen. Dieses Versprechen kann jedoch nie eingehalten werden, denn kein Staat ist im globalen Kapitalismus souverän und kann über gesellschaftliche Prozesse so verfügen, dass sie unmittelbar beherrschbar wären.

Souveränität ist zudem kein erstrebenswerter Zustand, weder für Staaten noch für Subjekte. Hannah Arendt hat eine grundsätzliche Kritik am modernen Souveränitätsdenken formuliert. Denn Souveränität bedeutet die Beherrschung von Mitteln und Zielen. Das widerspricht dem gemeinsamen Handeln aus einer Beziehung heraus: „Der Handelnde bleibt immer im Bezug zu anderen Handelnden und von ihnen abhängig; souverän ist er gerade nie.“³⁶ Man könnte unterscheiden zwischen Beherrschen und Gestalten der Welt.

Das politische Handeln muss für Hannah Arendt immer ergebnisoffen sein, um frei zu sein. Es darf nicht über andere herrschen oder stur Zwecklogiken verfolgen. Ich interpretiere das nicht als inhaltliche Beliebigkeit, sondern als Betonung des kollektiven Aushandlungsprozesses, in dem nicht über vorgegebene Fragen abgestimmt wird wie bei einem Plebiszit, sondern gemeinsam besprochen wird, was die Belange, Fragen und Perspektiven sind. Die Form „der Gleichzeitigkeit, der Versammlung, des Zusammenwirkens der Begegnung“³⁷ macht für den Stadt-Theoretiker Lefebvre das Urbane überhaupt aus.

1 Siehe Einleitung dieses Bandes.

2 Zur Idee, Gesellschaft zu verändern, indem Beziehungen verändert und neue geknüpft werden, siehe Adamczak (2018a).

3 Vgl. Mullis (2013).

4 Vgl. Bello/Queiroz (2018).

5 Vgl. Schmitz (2014).

6 Etwa in den Bündnissen Mietenwahnsinn stoppen! in Leipzig und Dresden.

7 Vgl. Peters (2020).

8 Vgl. Moore (o. J.).

9 Vgl. Högele/Kücük (2020).

10 Vgl. Seebrücke (o. J.).

11 Vgl. City of New York (2019).

12 Vgl. Lebuhn (2016).

13 Gebhardt/Holm (2011): 8.

14 Ebd.

15 Lefebvre (2016): 124.

16 Vgl. ebd.; Aktualisierung und kritische Diskussion bei Mullis (2013), für eine Kritik aus postkolonialer Perspektive siehe Ha (2017), für eine feministische Interpretation siehe Vogelpohl (2018).

17 Lopes de Souza (2010).

18 Ebd.

19 Ebd.

20 Vgl. gruppe polar (2017).

21 Vgl. Ha (2017).

22 Seeßlen (2020). Er will seinen Text jedoch nicht als Kulturpessimismus verstanden wissen, sondern als einen Aufruf zu widerständigem Handeln.

23 Ha (2017): 82.

24 Vgl. Adamczak (2018a): 265f.

25 Siehe den Beitrag von Thorsten Mense in diesem Band.

26 Vgl. Arendt (2018a): 76ff.

27 Hannah Arendt nutzt den Begriff der Solidarität nicht und grenzt ihr Konzept von Freundschaft explizit ab von Ideen der Brüderlichkeit, die die Menschen zu eng zueinander bringen – wie in Familienbande. Ich würde aber sagen, ihr Freundschaftsbegriff entspricht einer politischen Form von Solidarität.

28 Vgl. Eitel (2019): 157ff. Die „kleinen Leute“ können demnach gemäß ihrer sozialen Situation kein Interesse an emanzipatorischen Veränderungen haben, sondern werden als notwendig konservativ dargestellt.

29 Das ist eine andere Rechtsvorstellung als die der liberalen Rechte, die als Rechte gegeneinander kritisiert werden, die voneinander entfremden (Kritik z. B. von Karl Marx) und der Souveränität bedürfen (Kritik z. B. von Arendt), vgl. Loick (2012): 160ff., 172–178.

30 Vgl. Eitel (2018). So war etwa auch das neue Sächsische Polizeigesetz Thema auf der Demokratie-Tagung im Jahr 2018, vgl. Weiterdenken (2018).

31 Vgl. Busch (2018).

32 Das mag auf Einzelpersonen zutreffen, ist jedoch vor allem gängiges Deutungsmuster innerhalb der Extremismustheorie, die Rassismus dadurch verharmlost, dass sie ihn mit Antifaschismus gleichsetzt oder sogar als Reaktion von ihm ableitet, vgl. epd (2012).

33 Vgl. Zeit Online (2014).

34 Siehe das Interview von Johannes Richter mit Hamida Taamiri aus Bautzen in diesem Band.

35 Für das Beispiel Pegida siehe etwa Eitel (2016).

36 Arendt (2020): 295; ebenso widerspricht der Gedanke des Gehorsams Arendts Verständnis des Politischen als gemeinsames Handeln, vgl. Arendt (2018b): 50ff.; siehe den Beitrag von Julia Schulze Wessel in diesem Band.

37 Lefebvre (2016): 124.

38 Thürmer-Rohr (1997): 19.

39 Zur Idee der Allianz als postmigrantische Form der Solidarität siehe Stjepandić/Karakayalı (2018).

40 Vgl. ebd.

41 Adamczak, zitiert nach Arps (2018).

Literatur

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